Varie sono le prospettive di lettura attraverso le quali è possibile avvicinare un’opera composita, disarmonica, multiforme quale è Vita e destino di Vasilij Grossman. Tra le tante possibili, una ci è sembrata cruciale: quella che fa della donna-madre una sorta di “mito” del dolore universale, unico approdo al quale affidarsi dopo la comparsa irrevocabile nella storia dell’orrore dei Lager nazisti. Tale, almeno, è l’impressione che emerge, se si analizzano le figure di donne che lo scrittore - non sappiamo quanto consapevolmente o meno - ha disseminato qua e là un po’ in tutta la sua produzione letteraria, trattandole alla stregua di “medaglioni” esemplari, soprattutto se considerati dal punto di vista della maternità.

Ebbene, collegando tra di loro tali figure, si ottiene un quadro d’insieme ancor più significativo: prende corpo uno straordinario polittico che ci restituisce una dimensione universale dell’“umano”, tale da ridefinire la stessa nozione di “sacro”. Questo infatti, nella versione datane da Grossman, sembra collocarsi a metà strada tra la dimensione religiosa, seppure di tipo non confessionale, e la dimensione laica, seppure non assolutamente razionalistica. Sembra insomma che lo scrittore russo abbia voluto addentrarsi in quella “terra di nessuno” all’interno della quale tutto è possibile, anche la proposizione di una nuova visione “umanistica” dell’esistenza, resasi necessaria dopo l’attuazione del genocidio.

 

Madri dolorose

La prima di queste figure di donna-madre è rappresentata, nel romanzo, da Anna Semënovna. Medico oculista di origini ebraiche, poco prima di essere assassinata insieme ad altri ventimila correligionari concentrati nel ghetto di Jatki (rione di Berdičev), invia al figlio Viktor un’“ultima” straziante lettera (1). Le parole in essa contenute sono di congedo, in quanto tese a tracciare il bilancio di una vita; e anche più che di congedo, in quanto formulate con l’intento di stilare un vero e proprio testamento spirituale. Non a caso esse, per come vengono espresse, sembrano voler offrire risposte di “senso” alle mute richieste del figlio, ma anche di chiunque sia in vario modo coinvolto con l’orrore insensato della guerra e del genocidio, per non dire della vita stessa. Quelle parole sembrano inoltre voler offrire un riparo sicuro a quanti, spersi nel mare magnum dell’esistenza e non dediti a pratiche religiose, abbiano in più - come sovrapprezzo - la necessità, imposta dalla storia, di dover fare i conti con la “scoperta” di una nuova appartenenza (nel caso specifico l’ebraica), di cui non avevano più quasi contezza.

Centrale per comprendere l’intensità e la pregnanza del sentimento di Anna è la chiusa finale, quella nella quale l’appello alla vita si raggruma in un insensato, vitalistico, struggente inno a una sopravvivenza che si sa impossibile: “Viktor, mio caro… è l’ultima riga dell’ultima lettera che ti scrive tua madre. Vivi, vivi per sempre…”.

Se la lettera è giustificabile dal punto di vista del sentimento, lo è molto di meno dal punto di vista della narratologia. Inserita com’è, ex abrupto, quasi a inizio di romanzo, essa non solo appare del tutto scollegata dal contesto, ma, occupando lo spazio di un intero capitolo, è decisamente debordante anche rispetto al “genere”. Tuttavia, se ne potranno meglio comprendere le ragioni a lettura di romanzo conclusa: il capitolo in questione, strutturato com’è solo ed esclusivamente sulla figura della mater dolorosa, finirà infatti per rivelarsi come l’asse dal quale dipende l’equilibrio stesso di Vita e destino. In esso compaiono già in nuce quei tratti decisivi che, in seguito ripresi ed approfonditi dallo scrittore, finiranno per rivelarsi decisivi per la sua visione del mondo (2).

Non a caso l’insistenza sull’amore materno fa da pendant alla scoperta, come si è detto “casuale”, dell’ebraicità da parte di Anna: questa finirà per divenire, insieme al suo affetto, il lascito più prezioso che una madre possa consegnare quale eredità al figlio: “Questa stessa mattina mi venne ricordata una cosa che avevo dimenticato durante gli anni del potere sovietico, che sono ebrea. […] Non mi sono mai sentita un’ebrea, ho avuto amiche russe sin da quando ero bambina; i poeti che più amo sono da sempre Puškin e Nekrassov, e a teatro lo spettacolo a cui ho pianto con tutto il pubblico, a un convegno di medici condotti russi, è stato Zio Vanja, con Stanislavskij. Una volta, avrò avuto quattordici anni, in famiglia volevano emigrare in Sudamerica. ‘Non la lascio, la Russia, piuttosto mi ammazzo’ dissi a mio padre. E non sono partita”. 

Per altro, queste parole vanno interpretate non già come una forma di artificio letterario, architettato dallo scrittore al fine di realizzare quel misto di “oggettività” e di “soggettività” tipico di ogni vero romanzo storico, bensì come vero e proprio trauma, ben più profondo e coinvolgente di una resipiscenza postuma. Si spiega così anche la ragione per la quale sentimento della maternità e senso di appartenenza finiscono per fondersi in tutt’uno, divenendo non solo gli unici argini eretti a difesa dalla distruttività della guerra e del genocidio, ma anche i soli punti di riferimento in grado di fornire a chiunque risposte di senso alla vita.

Certo, a ben vedere, la simbiosi madre-figlio, istituita da Grossman, non è esente da risvolti psicologici, non facili da comprendere. Se infatti è vero che la madre di Grossman, Ekaterina Savel’evna, morì nel corso del terribile eccidio avvenuto nella cittadina ucraina di Berdičev il 15 settembre 1941, è altrettanto certo che ella non è, né poteva essere, l’autrice della lettera. Questa è da ascrivere interamente allo scrittore, che, richiamando la madre alla vita in maniera del tutto artificiosa, mostra quanto intenso fosse in lui il senso di colpa, al quale del resto egli stesso allude in talune pagine - sicuramente autobiografiche - di Vita e destino (3).

Ma c’è di più: in altre due occasioni Grossman fingerà di interloquire con la madre, sempre in forma epistolare, rivolgendosi a lei come se fosse viva. Si vedano la lettera scritta il 15 settembre 1950 e quella scritta il 15 settembre 1961. A illuminare il contesto all’interno del quale esse devono essere collocate - a parte l’evidente ricorrenza emblematica, in entrambi i casi, del 15 settembre - hanno contribuito John e Carrol Garard, i quali scrivono: “Entrambi i momenti corrispondono a periodi particolarmente difficili della sua vita, il primo quando stava lottando per far pubblicare Per una giusta causa, il secondo quando invano tentava di farsi restituire i manoscritti sequestrati di Vita e destino. Nella stessa busta insieme a queste lettere si trovava una fotografia di corpi nudi in una fossa, che era stata scattata da un luogotenente delle SS, Eiber, ufficiale di comando di un’Einsatzgruppe” (4).

In particolare, quest’ultimo riferimento ci sembra indicativo del modo per il quale a un simbolo se ne possa aggiungere un altro: Grossman non solo si ostina a considerare - come si è detto - la madre ancora viva, ma conserva anche le lettere a lei scritte in una busta, nella quale è contenuta la foto “d’autore” di un esecutore di un eccidio di massa, quasi a voler significare, con una semplice associazione, come il senso della vita sia indissolubilmente legato al non-senso della morte.

La seconda figura di donna-madre è quella di Ljudimila Šapošnikova, nel romanzo moglie di Viktor Strum e madre di Tolja, avuto in prime nozze dal bolscevico Abarčuk. A lei tocca sopportare il dolore senza confronti più grande e più disperato: quello di una madre che deve piangere il figlio morto. Credendo di trovarlo ancora vivo presso l’ospedale di Saratov, dove in realtà Tolja Šapošnikov si era già spento qualche settimana prima, a seguito delle ferite riportate combattendo sul fronte di Stalingrado, ella si avvia infine, mestamente, verso il cimitero militare dove il giovane è stato già sepolto, per recargli il suo saluto materno: “Ljudmila Nikolaevna si avvicinò al cumulo di terra della tomba e lesse sulla tavoletta il nome e il grado del figlio. Sentì distintamente che, sotto il fazzoletto, i suoi capelli frusciavano, che delle dita fredde ci stavano giocando. Sui due lati della tomba, fino alla recinzione, c’erano tanti altri cumuli di terra grigia senza erba e senza fiori: soltanto uno stelo dritto di legno spuntava dalla terra. In cima solo un pezzo di compensato e un nome. Erano tante, quelle tavolette, tutte uguali e fitte fitte come un campo di grano in una buona annata… Alla fine l’aveva trovato, Tolja” (5).   

La terza  figura donna-madre è rappresentata dalla dottoressa cinquantenne Sof’ja Osipovna, morta con il piccolo David in una camera a gas del Lager di Treblinka (6). Anche in questo caso si tratta di una vicenda di maternità, questa volta però “adottiva” e non di sangue. A lei il destino riserva di scoprire la maternità in limine mortis. Grossman, con un inaspettato rovesciamento di piani, descrive infatti la figura della donna nel momento culminante della scelta; quello nel quale la forza rapinosa dell’umano” (nella forma, per l’appunto, della maternità) riesce a mettere in mora perfino la morte. Sof’ja del resto, nel corso della vicenda, vive una sorta di premonizione, allorché, osservando i volti e gli atteggiamenti dei suoi compagni di sventura - quando questi sono avviati verso il loro tragico destino -, vede riflessi sul volto di Deborah, la moglie di un meccanico, i suoi stessi sentimenti: “Camminava soprappensiero, con il figlio in braccio. E il suo bambino, che di solito piangeva continuamente, giorno e notte, non fiatava. Scuri, tristi, gli occhi della madre distraevano da quel volto brutto e sporco, da quelle labbra morbide, ma esangui. Una Madonna, pensò Sof’ja Osipovna”. Di qui ad assumere su di sé il ruolo di madre il passo è breve: “In quel momento aveva pensato che ogni persona al mondo avrebbe voluto essere al suo posto. Lei, invece, lo aveva sentito con tutta la forza che incendiava il suo cuore di cinquantenne: avrebbe dato qualunque cosa per le braccia di un bambino attorno al collo, non importava dove, anche in una stanza misera, buia e col soffitto basso”(7).

L’acme di questo percorso, rappresentato dall’atto di stringere a sé il bambino, avverrà nel momento estremo, ovvero dopo che la porta della camera a gas era già stata chiusa dietro di lei e delle altre vittime: “Braccia forti e calde lo tennero stretto tutto il tempo, e David non si rese conto che i suoi occhi cominciavano a non vedere, che il suo cuore si svuotava e non sentiva più nulla, che il suo cervello era cieco e vuoto anch’esso. Lo avevano ammazzato. Aveva smesso di esistere. Sof’ja Levinton sentì il corpo del ragazzo spegnersi fra le sue braccia. […] Sono diventata madre, pensò. Fu il suo ultimo pensiero. Ma il suo cuore era ancora vivo: una stretta dolorosa, pietà per voi, per i vivi e per i morti; poi un conato: Sof’ja Osopovna strinse a sé David, bambola senza vita, e morì, bambola senza vita anche lei”(8).

Del tutto atipica, rispetto alle altre tre, è la quarta figura di donna-madre, rappresentata da una bambina, di nome Katia. Questa compare nel racconto Il vecchio maestro, che, scritto nel 1942, fa parte della raccolta Anni di guerra (9). A proposito della verosimiglianza del racconto, osserva Marco Bellini: “Il personaggio del vecchio maestro è, certo, frutto di fantasia, ma il racconto in sé non può essere catalogato fra le opere di pura finzione, perché vi si avverte il lavoro, nudamente giornalistico, di raccolta di notizie e resoconti che ne sta alla base”(10). 

Anche in questo caso, questioni “oggettive” e ragioni “soggettive” finiscono di nuovo per intrecciarsi tra di loro, dando luogo ad un mix di grande impatto emotivo, il cui nucleo essenziale è da ricercare però non nella letterarietà del racconto, pure straordinaria, quanto piuttosto nei complessi risvolti psicologici ad essa sottesi.

Il contesto del racconto, in questo caso, è quello di un “ordinario” eccidio nazista. Mentre una lunga fila di ebrei si avvia in colonna, sotto la sorveglianza di guardie armate, verso il luogo dell’esecuzione (il ciglio di un burrone, dal quale le vittime sarebbero poi precipitate nel vuoto dopo essere state mitragliate), avviene un inaspettato episodio di ribellione. Mentre, a seguito di esso, intorno alle vittime designate si scatena il panico, una piccola bambina, Katja Vaisman, “avendo perso di vista la madre e la nonna, si avvicina a una falda della giacca del vecchio Rosenthal. A fatica lui la prese in braccio e, le labbra incollate all’orecchio, le disse: ‘Non piangere, Katia, non piangere’”. Il vecchio, ormai nell’imminenza della morte, vorrebbe confortare la bambina, ma in realtà non riesce neppure a sostenere se stesso: “‘Come calmarla? Come ingannarla?’, pensava il vecchio, e una profonda tristezza si impadroniva di lui. Nell’istante supremo nessuno a sostenerlo, a dirgli una parola, che era quel che aveva ardentemente desiderato per tutta la vita, molto più della scienza dei libri intorno ai sublimi pensieri e ai grandi fatti dell’umanità […]”.

Quando tutto sembra ormai svolgersi all’insegna della più cupa disperazione, inaspettatamente gli viene in soccorso la picccola Katia: “La bambina si voltò verso di lui con un viso calmo e pallido da persona adulta, improntato a compassione. E nella calma improvvisa lui sentì la sua voce: ‘Professore’, disse, ‘non guardare da questa parte, avresti paura’. Gli coprì gli occhi come avrebbe fatto sua madre”.

Questa variegata galleria di donne-madri non sarebbe però completa senza l’aggiunta di un’altra conclusiva figura, dall’altissimo valore simbolico, nata a margine di una sua interpretazione della Madonna Sistina di Raffaello, che - un quindicennio dopo la composizione del racconto de Il vecchio maestro - Vasilij Grossman, aveva avuto modo di vedere, nel 1955, presso la Pinacoteca di Mosca. Osservando il quadro, egli subito associa la “giovane madre che teneva in braccio il bambino” alla “maternità indifesa della ragazza quasi bambina”. E tuttavia, anche in questo caso, non è tanto la “bellezza” del quadro a colpirlo, come invece era accaduto a tanti altri grandi scrittori russi dell’Ottocento (11), quanto il fatto che “il corpo e il viso della giovane donna non sono se non la sua stessa anima - proprio in ciò consiste la sua inarrivabile bellezza. In questa raffigurazione dell’anima materna qualcosa rimane inaccessibile alla mente umana”. Quasi a voler ribadire la valenza laica di tale interpretazione, lo scrittore si affretta ad aggiungere: “Ho l’impressione che questa Madonna sia la manifestazione più atea della vita, dell’umano senza la presenza del divino”. Di particolare significato è la conclusione: “Contemplando la Madonna Sistina manteniamo la nostra fede nel fatto che vita e libertà siano inscindibili e non vi sia nulla di più alto dell’umanità dell’uomo. Questa umanità sopravviverà in eterno, e vincerà”(12) .

Va osservato che, per connotare “l’umanità dell’uomo” quale punto “più alto”, Grossman ricorre al termine “fede” nell’“umano”, non a quello - a lui estraneo - di “speranza”, il quale, per dirla con Améry, “vela lo stato di cose reale nell’ambiguità del doppio livello immanente-trascendente” (13). Su tale “fede” tutta umana, del resto, in altre pagine del romanzo aveva significativamente discettato un personaggio minore, il “folle” Ikonnikov - in realtà uno yurodivyi (14) -, al quale lo scrittore affida, nel suo capolavoro, il compito di chiarire la sua concezione della vita.

 

Elogio della “bontà illogica”e il buon uso del sentimento

Al principio di “male” Ikonnikov non contrappone, come ci si aspetterebbe, quello di “bene”, bensì quello di “bontà”. Il tutto inserito nel contesto di una natura che, materialisticamente intesa, è percepita dallo scrittore come un organismo in continua trasformazione, ubbidiente alla sola legge della morte e della riproduzione (15). La distinzione tra i due concetti potrebbe sembrare capziosa, ed invece è cogente. Essa ha infatti il pregio di farci cogliere, con immediatezza, la differenza che intercorre tra il dire e il fare, tra la teoria e la prassi, tra l’enunciazione di un concetto e la sua attuazione. La distinzione, infatti, più che esaltare l’essenza delle cose, intende esaltarne l’esistenza, se è vero che Ikonnikov affermerà in forma squisitamente apodittica: “Non ci credo io nel bene. Io credo nella bontà”(16).

Il riferimento al termine di “bontà” anziché di “bene” non è però conclusivo: esso, nel pensiero dello yurodivyi Ikonnikov, appare piuttosto propedeutico a un ben più significativo rovesciamento: quello per il quale, come viene di seguito precisato, “la storia degli uomini non è […] la lotta del bene che cerca di sconfiggere il male. La storia dell’uomo è la lotta del grande male che cerca di macinare il piccolo seme dell’umanità. Ma se anche in momenti come questi l’uomo serba qualcosa di umano, il male è destinato a soccombere”.

Affinché l’affermazione non resti ermetica, il protagonista, nel corso della sua teorizzazione, ricorre a una serie di esempi esplicativi, che si riferiscono alla “bontà di tutti i giorni”, quelli che, proprio perché tratti dall’esperienza, finiscono per divenire l’unico vero antidoto all’azione - in apparenza assolutamente pervasiva - del “male”. Tra questi c’è “la bontà della vecchia che porta un pezzo di pane a un prigioniero, la bontà del soldato che fa bere dalla sua borraccia un nemico ferito, la bontà della gioventù che ha pietà della vecchiaia, la bontà del contadino che nasconde un vecchio ebreo nel fienile. La bontà delle guardie che, a rischio della propria libertà, fanno avere a mogli e madri - le lettere dei prigionieri. è la bontà dell’uomo per l’altro uomo, una bontà senza testimoni, piccola, senza grandi teorie. La bontà illogica, potremmo chiamarla. La bontà degli uomini al di là del bene religioso e sociale”.

Questa “bontà illogica”, “al di là del bene religioso e sociale”, è espressione - in Grossman - di una sorta di teodicea laica che, incardinata com’è tutta sul piano dell’“dell’umano troppo umano”, ha punti di tangenza con la dimensione del metafisico. Alcuni anni dopo Gustaw Herling così ribadirà, a proposito di Franz Kafka, il senso di quella contiguità tra il “laico” e il “religioso”: “l’uomo non può vivere senza una fiducia tenace in qualche cosa di indistruttibile in se stesso, ma gli capita di non esserne consapevole, e una delle forme di questa inconsapevolezza permanente è la fede in Dio”(17).

Comunque la si voglia interpretare, questa inconsapevolezza è, per l’uomo, assolutamente decisiva. Proprio ad essa sembra essersi rifatto, in tempi a noi vicini, anche Moshe Bejski, allorché, nella sua qualità di presidente della Commissione dei “giusti” presso il Memoriale di Yad Vashem di Gerusalemme, intraprese la ricerca di quegli uomini e donne che, durante la persecuzione nazista, avevano rischiato la vita per aiutare gli ebrei. Così Gabriele Nissim riassume intenzioni e finalità di tale pionieristica missione: “In realtà [Bejski, n.d.r.] non era interessato alla purezza e alla perfezione degli esseri umani, non cercava gli eroi e i superuomini, ma voleva ricordare chi aveva tentato, di fronte a un male estremo autorizzato dalla legge, di salvare anche una sola vita, chi era stato capace di comportarsi semplicemente da uomo”(18). E d’altro canto, detto in altro modo, nutrire una “fiducia tenace in qualche cosa di indistruttibile” operante nell’essere umano non significa forse aver già compiuto parte di quel cammino al termine del quale la fungibilità del “religioso”, posta com’è sul crinale dell’immanente/trascendente, finisce per divenire il terreno d’incontro ideale tra credenti e non credenti? 

Per rendersene conto, basta ricordare le parole che Hannah Arendt, all’incirca nello stesso torno di tempo della composizione di Vita e destino, aveva scritto sul tema del “male” e del “bene” nel corso di un suo scambio epistolare con Gershom Scholem: “Quel che ora penso veramente è che il male non è mai ‘radicale’, ma soltanto estremo, e che non possegga né profondità né una dimensione demoniaca. Esso può invadere e devastare il mondo intero perché si espande sulla sua superficie come un fungo. Esso ‘sfida’ […] il pensiero, perché il pensiero cerca di raggiungere la profondità, di andare alle radici, e nel momento in cui cerca il male, è frustrato perché non trova nulla. Questa è la sua ‘banalità’. Solo il bene è profondo e può essere radicale”(19).

Il tema era di tale rilevanza che, un trentennio dopo, esso verrà ripreso da Zygmunt Bauman, il quale così farà da controcanto alla grande intellettuale ebreo-tedesca: “Il male non è onnipossente. è possibile resistergli. La testimonianza di coloro che effettivamente gli hanno opposto resistenza scuote la validità della logica dell’autocon- servazione. Mostra ciò che essa è, in ultima analisi: una scelta”(20). Queste osservazioni, se raffrontate con quelle espresse da Grossman, si rivelano però dissimili almeno per un aspetto: mentre infatti la Arendt e il Bauman sono concentrati a chiarire, in punta di logica, l’“essenza” del male in rapporto al “bene”, Grossman, sovvertendo l’ordine dialettico dei due termini, mette in evidenza come sia l’inanità del male a non spuntarla con la forza indistruttibile della “bontà” individuale.

Tale fiducia, figlia del “libero arbitrio”, non deve essere confusa con una visione della storia improntata ad una sorta di happy end. Che il pericolo di una tale soluzione sia sempre in agguato ce lo ricorda Anna Bravo, la quale, di recente, sulla scorta dei giudizi in precedenza espressi da Bruno Bettelheim e Primo Levi, ha giustamente parlato di una “torsione ottimistica […] che predilige il lieto fine e valorizza l’iniziativa personale e collettiva fino a disconoscere la potenza non addomesticabile del male”. Se così fosse, l’effetto sarebbe esiziale: “i lager rischiano così di apparire il luogo dove l’umanità ha sconfitto chi puntava ad annientarla, i sopravvissuti di essere trasformati in campioni di questa soggettività irriducibile, individui straordinari in quanto sopravvissuti, e sopravvissuti in quanto straordinari - come se la vita fosse qualcosa che si merita, e i ‘sommersi’ ne fossero meno degni”(21).

Ma non è questo il caso di Vasilij Grossman: frontovik per l’Armata Rossa e comunista dissidente, egli non fu né un pacificatore edificante, né tanto meno un moralista mosso da aspirazioni consolatorie: il principio di “bontà”, in lui, non va mai disgiunto dall’esercizio del “libero arbitrio”, ben più rischioso di qualsivoglia adesione a “verità rivelate”(22). Egli semmai si candida a essere il corifeo di un sincretismo culturale che tende a unire quanto era stato a lungo diviso (il religioso dal filosofico), o a superare quanto era stato tradizionalmente distinto (lo storico dall’esistenziale). Il tutto in un meticciato culturale che, dopo l’esperienza del Lager, ha reso vani tutti i tradizionali “distinguo”, imponendo soluzioni nuove. Non a caso, lo scrittore sembra preconizzare i canoni di un nuovo “umanesimo” che, laico e religioso insieme, ci sembra essere un segno dei tempi. Ne è indicazione e premessa la seconda lettera di Grossman alla madre, nella quale egli aveva scritto: “Quando morirò, continuerai a vivere in questo libro, che ho dedicato a te e il cui destino è strettamente legato al tuo. […] Non ho timore di nulla, perché il tuo amore è con me e perché il mio amore rimarrà con te per sempre”(23).

Del resto, da parte sua, Anna Semënovna, come più volte abbiamo ricordato, non aveva scritto al figlio Viktor: “Vivi, vivi per sempre…”?

Ebbene, in questi due moti dell’anima - entrambi folli ed insensati - ci sembra come condensarsi la quintessenza di quelle “illusioni” foscoliane che, facendo leva sulla capacità dell’uomo di essere in grado di provare una “corrispondenza d’amorosi sensi” tra i vivi e i defunti, sono fondanti di ogni religione civile concepita nella continuità, anche ad onta della loro “pietosa insania”. E del resto, senza la presenza di tali essenziali valori di riferimento, come potremmo pensare di poter fronteggiare le future sfide globali che ci vengono imposte dalla storia, le quali - dalla instabilità delle economie alla rottura dell’equilibrio ambientale, fino a giungere alla crisi delle democrazie - stanno mettendo a dura prova il nostro già precario presente? 

E dunque viva sempre l’“umano indistruttibile”, “[…] finché il Sole / risplenderà su le sciagure umane”(24).    

 

 

Note

1 V. Grossman, Vita e destino,  Libro primo, cap 18.

2 Non a caso Grossman dedicherà il suo grande romanzo alla madre. Nella sua seconda lettera, quella del 15 settembre 1961, egli le scriverà: “Per me tu sei l’umanità e il tuo terribile destino è il destino dell’umanità in questi tempi inumani”. Si veda J. e C. Garrard, Le ossa di Berdičev. La vita e il destino di Vasilij Grossman, op. cit.

3 Grossman aveva infatti indugiato ad accorrere in soccorso della madre, consentendo così che ella rimanesse prigioniera delle truppe tedesche, entrate a Berdičev nel luglio 1941. Egli verrà a sapere della sua morte soltanto nel 1944.

4 J. e C. Garrard, Le ossa di Berdičev. La vita e il destino di Vasilij Grossman, op. cit. Per altro la data delle lettere (15 settembre) non è casuale: era quella in cui la madre di Grossman, nel 1941, era stata assassinata a Berdičev, insieme ad altri ventimila ebrei del ghetto di quella città.

5 V. Grossman, Vita e destino, op. cit., Libro primo, 33.

6 Libro secondo, 49.

7 Si veda V. Grossman, Vita e destino, Libro secondo, 47, p. 520, Adelphi, Milano 2008.

8 D. Grossman, Vita e destino, op. cit., Libro secondo, 49.

9 Il racconto fa parte della raccolta di V. Grossman, Anni di guerra, a cura di M. Bellini, L’ancora, Napoli 1999.

10 Si veda la Postfazione a Anni di guerra, op. cit.

11 Su questo aspetto si veda P. C. Bori, La Madonna Sistina di Raffaello. Studi sulla cultura russa, il Mulino, Bologna 1990.

12 V. Grossman, La Madonna a Treblinka, op. cit.

13 J. Améry, Nell’anticamera della morte, op. cit.

14 Tale figura è largamente presente nella letteratura russa ottocentesca. Si pensi, ad esempio, il principe Miskin, ne L’idiota di Dostoevskij. L’episodio di Ikonnikov è riportato nel Libro secondo, capp. 45 e sgg.

15 Il tema della stato di souffrance della natura è presente anche nella nostra letteratura. Si pensi al celebre passo contenuto nello Zibaldone di pensieri di Giacomo Leopardi, [4175], a cura di Giuseppe Pacella, vol. II, pp. 2297-2299, Garzanti, Milano 1991, e nel cap. XXXIII dei Promessi sposi di Alessandro Manzoni.

16 V. Grossman, Vita e destino, Libro primo, 4. Per le citazioni successive, si veda Libro secondo, 17.

17 G. Herling, L’altro mondo di Kafka, premesso a F. Kafka, Il silenzio delle sirene. Scritti e frammenti postumi (1917-1924), Feltrinelli, Milano 1994.

18 G. Nissim, Il tribunale del bene, Mondadori, Milano 2003.

19 Lo scambio epistolare risale al giugno-luglio 1963. Si veda H. Arendt, Ebraismo e modernità, Feltrinelli, Milano 1993.

20 Z. Bauman, Modernità e olocausto, il Mulino, Bologna 1992.

21 A. Bravo, Presentazione a Donne nell’Olocausto, a cura di Dalia Ofer e Lenore J. Weitzman, Le Lettere, Firenze 2000. Nel suo giudizio, la Bravo si rifà ad A. Wieviorka, Déportation et gènocide: entre la mémoire et l’oubli, Plon, Parigi 1992.

22 Il ricorso alle verità rivelate veniva escluso, in via di principio, anche dal laico e non credente Primo Levi, “[…] anche se ci esaltano per la loro semplicità e il loro splendore, anche se le troviamo comode perché si acquistano gratis”. Così in “Tuttolibri”, 28 febbraio 1976 (cit. in “Critica letteraria”, N. 75/1992).

23 Si veda l’Appendice al libro di J. e C. Garrard, Le ossa di Berdičev. La vita e il destino di Vasilij Grossman, op. cit.

24 U. Foscolo, Sepolcri, vv. 294-95.